John Rawls Ve Bir Adalet Teorisi
a) Neden Etik?
İnsanın kendi hayatını düzene sokmak ve başka insanlarla ilişkilerinin çerçevesini belirlemek üzere ihtiyaç duyduğu ahlaki ilkelere ulaşma çabası insanlık tarihiyle yaşıttır. Çünkü etik, neyin meşru ve doğru kabul edilebileceğine dair bir çalışma sahasıdır ve bu yönüyle hukuka şekil veren etiktir, hukuk her şeyin ötesinde siyasal olanın da yani iktidarın da belirleyicisidir. Ve bundan ötürü toplumda farklı insanların veya insan gruplarının yönetim üzerindeki iddialarının hepsi etik zemininde tartışılır, güç mücadelelerinin ve yönetimin adaletine ilişkin çekişmelerin hepsinin temeli etik üzerine yapılan akıl yürütmelerdir. İşte bu yüzden etik problemler hakkında ciddi ve tutarlı bir yaklaşım ortaya koymayı denememiş bir filozof yoktur. Elbette ahlakın ne olduğuna, doğru davranıştan ne anlamamız gerektiğine ilişkin yaklaşımlar filozoflar arasında çeşitlilik gösterir.
Herhangi bir davranışa neden “adil” deriz? Adil olanın soyut ve evrensel bir tanımı var mıdır, yoksa her somut olayda içimizden gelen duygulara göre mi hareket etmeliyiz, veya o an toplumsal konjonktürde ortalama insanın yadırgamayacağı her davranış doğru ve adil midir? Bunlar ve benzeri sorular ilk devirlerden beri insanların kafasını meşgul etmekte, bazı tarih dönemlerinde bir uçtaki, bazense diğer uçtaki cevaplar ağır basmakta, buna dayanılarak binyıllardır yeni devletler kurulmakta, yıkılmakta, kanunlar yapılmakta, rejimler değişmektedir.
Öte yandan kimi zaman tarihin sonu diye adlandırılan günümüz toplumlarında etik tartışmalar da nitelik değiştirmeye başlamıştır. Geçmişte erdem’in ne olduğu, hangi davranışların erdemli olduğu başlı başına birer soru iken 19. yüzyıldan itibaren insanlığın girdiği farklı dönemle bu soru da nitelik değiştirmiştir. Çünkü artık insanlar iletişim, ulaşım, eğitim ve araştırma imkanlarının gelişmesi sebebiyle hem geçmişi, hem de günümüz dünyasındaki farklı toplumları ve farklı etik yaklaşımları daha önceki yüzyıllarda olduğundan çok daha çeşitli ve karşılaştırmalı olarak öğrenebilmektedirler. Bunun bir sonucu kültürel zenginleşme ve örnek alma olabilmektedir, buna karşılık bir diğer sonuç da birbirinden farklı bu anlayışların her hangi birinin özel veya diğerlerinden daha doğru olabileceği düşüncesinin gitgide kayboluşudur. Herkesi kuşatan, herkesin kabullenebileceği kapsayıcı bir etik anlayışın olabileceğine inanç gitgide azalmakta, bu konudaki çalışmalar etik teoriler tarihi şeklinde bir genel kültür literatürü olmaya doğru ilerlemektedir. Etik problemlerle karşılaşıldığında da çözüm, bir doğrular bütününde değil anlık, konjonktürel karşılıklı talepler ve pazarlıklarda aranmaktadır. Bir çok zaman bu şekilde bir çözüm bulunabilse bile bu çözüm uzun vadede konjonktür değiştiğinde fonksiyonunu kaybedebilmekte ve tam ters sonuçlara yol açabilmektedir. İşte böyle bir anda gerekli olan bu konularda evrensel anlamda doğruluğa sahip bir ilkeler bütünü olup olmadığını araştırmaktır.
b) Neden John Rawls ve “Bir Adalet Teorisi”
1971’de yayınlanan kitabı “Bir Adalet Teorisi” ile politika ve etik teorilerinde oldukça büyük bir çığır açan Harvard üniversitesi felsefe bölümünden John Rawls böyle bir ilkeler bütününü araştıran ve 20. yüzyıl’ın en önemli filozofları arasında sayılan bir etik teorisyenidir. Kimilerince Kant’çı ahlaka Kant’ın kendisinden sonra yapılan en önemli katkı olarak görülen “Bir Adalet Teorisi” özel bir siyasi rejimle değil doğrudan “Adalet” düşüncesinin kendisiyle ilgilenmektedir ve hem bu yönü, hem de içeriğindeki sağlam akıl yürütmelerle gerçekten de birbirlerinden çok farklı siyasal anlayışlarda bir çok etik teorisyeni, politika bilimci ya da iktisatçının düşüncelerini gözden geçirmelerine sebep olmuştur. Bu haliyle günümüz siyaset felsefesini anlamak açısından Rawls hayati bir önem taşımaktadır.
c) Bu Metnin Kapsamı
Bu makalenin ana amacı siyaset felsefesi ve etik’le uğraşmanın anlamsızlığının açıkça dile getirildiği yıllarda, John Rawls tarafından ortaya konan bu önemli etik tartışma hakkında genel bir bilgi vermektir. Uzun yüzyıllardır karşılıklı eleştirilerle süregelmiş farklı etik geleneklerin günümüzde tezahür eden kolları olan tarafların argümanlarının bütün detaylarıyla ele alınarak çürütülmesi ya da doğrulanması bu makalenin boyutunu aşacağı gibi yazarın imkanları dahilinde de değildir. Okurun zihninde John Rawls’un etik ve siyasal yaklaşımları hakkında ona karşı çıkan düşünceleri de genel hatlarıyla anlatan genel bir çerçeve belirirse makale, kendisinden umulan amaca fazlasıyla ulaşmış olacaktır.
II. FAYDACI ETİK TEORİSİNE KARŞI TOPLUMSAL SÖZLEŞMECİ ETİK TEORİSİ:
Son 2 yüzyıllık siyaset felsefesi tartışmalarına özgürlük ve eşitlik olarak anılan amaçlar arasındaki çatışma egemendir, aynı dönemde ahlak felsefesi de benzer biçimde, teleolojik* ve deontolojik* ahlak felsefeleri (bkz.: dipteki "mini sözlük") arasında ikiye bölünmüştü. İnsana saygı ve tanınması gereken haklar, doğru ve erdemli davranışların ne olduğu düşünülürken teleolojik yöntem “faydacı”, deontolojik yöntem ise “sözleşmeci” bir etik anlayışın ortaya çıkmasını sağladı. Kısaca bu iki yaklaşımdan “faydacılık”, başka insanların rızası olsa da olmasa da sonucu bireyin kendisi için “iyi” yapan davranışları “ahlaki” kabul ediyordu. “Sözleşmecilik” ise insanlararası her türlü ilişkinin karşılıklı rıza ve bir diğerini arada bir sanal sözleşme varmışçasına kollama anlamına geliyordu. Elbette etik ve politik teorilerin somuta indirgendiği alan iktisadi alan olduğu için, bu tartışmalar da iktisat bilimi etrafında şekillenmişti ve sosyal adalet kavramı ve bu kavramın gelir dağılımına dair anlamı üzerinden yürüyordu. (Buna karşılık bu terminoloji okuyucuyu yanıltmamalıdır, soğuk savaş ortamında “sosyal devlet” üzerinden yürüyen bu tartışma pekala her türlü siyasal özgürlüğe, ve temel haklara dayalı her tür politik tartışmaya da ışık tutabilecek bir genellikte geçerlidir.)
John Rawls’un kitabı “Bir Adalet Teorisi”nde varılmak istenen temel amaç işte bu faydacılık (utilitarianism) isimli etik teorisinin karşısına Kantçı bir sosyal sözleşme teorisi çıkarmaktır. (Rawls, 1971, s:viii) Fakat bunlara geçmeden önce faydacılık ve sözleşmeciliğin genel karakteristiğine yakından bakmakta fayda var.
a) Faydacılık ve Sezgicilik:
Sistematik anlamda temeli Jeremy Bentham ve James Mill tarafından atılan, en yaygın savunusuna ise John Stuart Mill (James Mill’in oğlu) tarafından kavuşturulan bu etik teori insan toplumunun faydasını maksimize etmeyi merkeze alır. (Yayla, 2003, s:88-91) Mill’in ifadesiyle:
“Faydacılık ya da “En Büyük Fayda İlkesi, davranışların, mutluluğu yükseltmeye eğilimli oldukları oranda doğru, mutluluğu azaltmaya eğilimli oldukları oranda da yanlış oldukları görüşünü ihtiva eder. Mutlulukla, zevke ulaşma ve acının yokluğu, mutsuzlukla da acının varlığı ve zevkten mahrumiyet amaçlanır.” (Tannenbaum;, Schultz, 2006, s:358)
Diğer bir deyişle “faydacılık” herhangi bir hükümet uygulamasının ya da ahlaki ilkenin doğruluğunun sınanması için bir test geliştirir, (Kymlica, 2002, s:14). Bu ilkeye uyulduğunda ya da hükümet bu şekilde hareket ettiğinde tek tek insanların ne kadar mutlu oldukları basit toplama ile toplanacak, herkes en az bir ve en fazla bir kez sayılacak ve bu total mutluluk bir önceki durumdan daha yüksek bir sonucu gösteriyorsa test başarılı kabul edilecektir. Bu anlamda söz konusu hükümet uygulaması yapıldığında, eğer total fayda yani total mutluluk değişmiyorsa, bazı insanların çok iyi, başka bazılarının sefalete düşecekleri, açlıktan ölecekleri bir durum ile herkesin eşit olarak yükseldiği veya herkesin eşit olarak düştüğü bir durum arasında fark yoktur. Bir faydacı için önemli olan toplamdaki durumdur. Belirleyici ve ayırt edici nokta “hak” gibi kategorik ve kalıcı bir olguya bu düşüncede yer olmamasıdır. “Haklar” yoktur, “Fayda” vardır ve adil olan her ne “faydayı arttırıyorsa” odur.
Bir faydacı için insanlar sadece bireysel mutlulukları peşinde olan rasyonel (akıllı) hayvanlardır. Bireysel mutluluğun içeriği doğrudan bedensel hazcılık (hedonizm)* (bkz.: "mini sözlük") olabildiği gibi daha zihinsel bir mutluluk arayışı da olabilir. (Kymlica, 2002, s:17-18)
Faydacılığa karşı çürütücü örnekler vermek çok zor değildir, mesela faydacılık eğer doğru bir ahlaki yaklaşımsa, küçük bir grubu köle yaparak kırbaçla ölesiye çalıştırmak, toplumun totalde sahip olacağı faydayı arttırdığı takdirde “adil” görülebilir. (Gorowitz, 1994, s:270) Veya yeni neslin mutlu yaşamasına yol açacaksa “genelin iyiliği için” toplumun yarısının kısırlaştırılması ve çocuk sahibi olmaktan menedilmeleri mümkün olabilir. Ülkenin ürettiği malların fiyatlarının ucuzlayabilmesi ve ihracat gücünün artması için çocuk yaşta işçilerin sigortasız, ilk iş kazasında sokağa atılarak çalıştırılması önemli olmayabilir. Çünkü sezgilerimiz tersini söylese dahi, bütün bunlar total mutluluğu arttırıyor olabilir ve faydacılık da zaten sadece buna bakar.
Faydacılığın içsel-sezgisel doğrularla çeliştiğini şöyle bir örnekle açıklamak mümkün. Eğer amaç hazzı maksimuma çıkarmaksa insanların ömürlerinin tümünü beyinlerine bağlanacak bir elektrot aracılığıyla, muhteşem bir hayat yaşadıklarına inandırılarak geçirdiklerini düşünün, gerçekte kafalarında tellerle su dolu bir havuzda bulunacak, ama nöropsikolojik yöntemlerle en büyük mutluluk hayallerini tadacaklardır. Evet, ama herhalde gene de faydacılık açısından nihai anlamda “iyi” olması gereken böyle bir makineye bağlı yaşamı tercih edecek kimse yoktur, ve bu da faydacılığın insanın hayatı anlamlandırma tarzını yeterince açıklayamadığını göstermektedir (Nozick, 2000, s:78-79), eğer faydacı bir mantık yürütme doğru ise neden insanlar bu mutluluk tellerine bağlanmak gibi ideallere sahip değillerdir? Değillerdir, çünkü “adalet” arayışından beklenenin, olgulara sadece sonuçlarından doğacak faydalar açısından bakan bu yaklaşım olmadığı açıktır.
Tüm bu çürütücü örneklere karşılık faydacılık gücünü çok fazla yitirmemektedir, çünkü bu örnekler ve benzer sezgisel-vicdani itirazlar uzun zamandır verilebilmekte, ama ayrı ve yeni bir adalet anlayışı oluşturamamaktadır. (Rawls, 1971 s:39) Ortada faydacı yaklaşımın sebep olduğu ve vicdanen kabullenemediğimiz durumlar olduğu doğrudur, ama sezgilerimizle yakaladığımız bu noktasal olgular tek başlarına bir alternatif oluşturmamaktadır, dahası temelde sonuçtaki faydayı azamileştirmekten başka hiçbir ilkeye dayanmayan faydacı düşünce, bu tür çürütücü örnekleri de, pragmatik argümanlarla geçici olarak aşabilmektedir. Bu yüzden tüm itirazlara rağmen faydacılığın basit adalet teorisi uzun zaman etik alanında baskın teori olarak kalmıştır. Gerçekten de eğer toplumun faydasına olan, SSK’sız çocuk işçi çalıştırmak ve ihracatı arttırmaksa SSK’sız çocuk işçi çalıştırmanın kötü olduğunu neye dayanarak söyleyebiliyoruz? Vicdanımız bizi boş yere mi huzursuz ediyor? İşte bu noktada adaleti nasıl “fayda” kavramından bağımsız olarak algılayabileceğimiz somut anlamıyla hayli karanlıktadır
b) Toplumsal Sözleşme Geleneği ve Kant
Etik teoriler tarihinde toplumsal sözleşme düşüncesinden hareketle, başta Locke, Rousseau ve özellikle de Kant olmak üzere ahlakı, yani nasıl davranmamız gerektiği konusunu, faydadan ve hazdan bağımsız tanımlayabilen filozoflar olmuştur. (Rawls, 1971 s:viii) Fakat bunlar çoğunlukla etik teorilerinin ilk örnekleridir ve onlardan daha sonraki dönemlerde somutlaşmış olan faydacılığa bir karşı tez olarak uyarlanmış değidirler, günümüz ekonomi politik tartışmalarını içerecek anlamda da somut birer uygulama örneği içermemekte, genel kalmaktadırlar.
Bir örnek olarak alabileceğimiz ve Rawls’un en çok iham aldığı filozof olan Kant’a göre insanın bilincinin bir kimliği vardır ve insan ancak bu kimlikten uzaklaşıp kendisine transandant* (bkz.: "mini sözlük")bakabildiği takdirde evrensel anlamda doğru davranışın ne olduğunu görebilir, aksi halde ancak işine geleni görür ve ona bahane bulur. Yani insanın kendisine kendi kimliğinden sıyrılarak bağımsız bakabilmesi, kendisi için istediği davranış yetkisini, diğer herkese de tanıması ve dolayısıyla özel olarak kendi faydasını düşünmemesi anlamına gelir. Dolayısıyla yanlış davranışlar sonuçlarda değil, yöntemlerde belli olur, başkasına kendimize gösterdiğimiz saygıyı göstermediğimizde sonuç ne olursa olsun yaptığımız davranış yanlıştır. “Yanlış patika doğru yere çıkmaz.”
Dolayısıyla Kant ahlakından ortaya “herkese tanınan” kategorik (=herkes için geçerli) yetkilerden türeyen “haklar” çıkacaktır. Kendimiz bir şeyi yapabilmeyi istiyorsak o şeyi başkasının yapabilmesine de karşı çıkamayız. “Öyle bir maxim’e (=prensip) göre davran ki, bu maxim’in (prensibin) herkes için geçerli ve bağlayıcı bir yasaya da dönüştürülebilmesi mümkün olsun” kategorik imperatif’inde (=sürekli ve her planda geçerliliğe sahip ilkesel zorunluluk) ifade edilen, kısaca “sana yapılmasını istemediğini başkasına yapma” anlamına gelen ahlak da bu anlamda, faydadan değil insanın özsel değerine gösterilen saygıdan, kimsenin kendisini diğerlerinden farklı tutmaması prensibinden türer.
Fakat bu adalet nosyonu yeterince somuta ve kamu politikalarına, iktisat diline indirgenmiş değildir, bunun için faydacı düşünce karşısındaki gücü yetersiz kalmaktadır, faydacılığa karşı öne sürülen tüm diğer somut çürütücü argümanlar da sezgisel, vicdani ve dolayısıyla spekülatif kalmaktadır. Bu konuda faydacı teorinin en önemli ismi olan John Stuart Mill şu satırlara yer vermiştir.
Eğer adalet tamamen faydadan bağımsızsa ve zihnin basit bir içe bakış gözlemiyle farkına varabileceği per se bir ölçüt ise bu içsel kehanetin neden bu denli belirsiz olduğunu ve neden böyle birçok şeyin bakış açısına bağlı olarak adil veya adaletsiz göründüğünü anlamak zordur. (Gorowitz, 1994, s:269)
Bu alıntıda da görüldüğü gibi Kant’ın insanı kendinde bir değer olarak ele alan, ve ahlakı insanın bir başkası tarafından araçlaştırılmasını engellemek olarak tanımlayan adalet nosyonu, faydayı sağlamıyor olmakla eleştirilmeye açıktır. Hatta fiilen herkesin doğru bulduğu ve kendisine yapılmasını istemediği davranışlar da birbirinden farklı olabilir. O halde neyin faydalı olduğunu söylemediği sürece, salt bir ahlak öğretisi olarak Kantçı, ya da genel olarak toplumsal sözleşmeci düşünceler yanlış mıdır? Eğer öyleyse fayda boyutu eksik olan bu düşüncelerin bir çok insana sezgisel olarak, vicdanen daha doğru gelmesinin sebebi nedir?
Bu soru uzun bir zaman cevaplanamadı, ve ahlak felsefesi anlamında Kantçılık egemen yaklaşım olmasına rağmen, toplumsal faydanın ne olduğu konusunda pratik ve sonuçlara odaklı bir yapıda olan “faydacılık”, politik ve güncel anlamlarda uzun bir dönem boyunca egemen etik teorisi olarak kaldı. Eğer “ülke ekonomisi bunu gerektiriyorsa” realist ve faydalı tutum “SSK’sız çocuk işçi çalıştırmanın iyi olduğu” idi ve bu kaçınılmazdı.
c) Kantçı Teoriye Rawls Yorumu ve Güncel Sorunlara Çözüm Önerileri
i) başlangıç pozisyonu (original position)
John Rawls 1971’de “Bir adalet teorisi” kitabına yazdığı önsözde sistematik bütünlüğü olmayan sezgisel (vicdani) doğrulardan yana yaklaşımın faydacı teoriye karşı etkisizliğine dikkat çekti. Ona göre sezgici yaklaşım doğru, fakat bütünlüksüz ve dolayısıyla yetersizdi. Bu yüzden Rawls’un amacı “toplumsal sözleşme” geleneğini tümüyle tek bir çerçevede ifade etmek, bazı konuları basitleştirerek iyice anlaşılmasını ve gerçek güçlerinin açığa çıkmasını sağlamaktı, böylece baskın durumdaki “faydacı” teoriye alternatif bir sistematik teori üretmiş, ve bir anlamda deontolojik ahlak teorisini tamamlamış olacaktı. Kendisinin de ifade ettiği gibi söyleyecekleri temelde Kantçı bir tabiata sahipti ve hiç bilinmeyen şeyler değildi. Fakat tekrar derlenmişti. (Rawls, 1971; Preface; Chapter I-7, Intuitionism)
Rawls kitabın ilk bölümlerine ideal bir toplumsal sözleşmenin varlık şartlarını tasvir ederek başlar ve bir başlangıç noktası olarak toplumu oluşturan tüm insanların siyasete ve hukuka yön verecek etik prensipleri (=maximleri) belirtecek bir toplumsal sözleşme yapmak üzere bir toplantı yapmalarını hayal eder. Bu bir düşünce deneyidir ve Rawls bu toplantıya “başlangıç pozisyonu” (=original position) adını verir: Söz konusu kişiler toplumda hangi etik ve ahlaki prensiplerin geçerli olacağını bu toplantıda kararlaştıracak, toplantıdan sonra dışarıya çıktıklarında da hayatlarını yaşarken, yaptıkları bu sözleşmeye uygun davranacaklardır. Prensipler üzerinde tam olarak anlaşana dek de tartışacak, ancak oradan sonra çıkacaklardır. Fakat bir şart koymuştur Rawls: “Adil” kararı verebilmek için katılımcılar kendi kimlikleri hakkında bilgi sahibi olmayacaklardır. Cehalet peçesi (Veil of ignorance) (Rawls, a.g.e. s:136) dediği bu koşula göre başlangıç pozisyonu toplantısındaki insanların gerçek hayatta hangi bedende veya nasıl bir ortamda yaşadıkları geride kalmış, toplantı süresince bilinçlerinden silinmiştir. Gerçekte neyi sevdikleri, neye yetenekli oldukları, hangi isimle nerede, hangi ailede doğdukları ve diğer herhangi bir kişisel özellikleri hakkında hiçbir fikirleri yoktur ve toplantıdan çıkana dek de olmayacaktır. Dolayısıyla adil bir toplumun nasıl olduğuna karar verirken dışarıda başlarına gelebilecek her şeyi hesaba katmak zorundadırlar. Eğer isterlerse başlangıç pozisyonu toplantısında, dışarıdaki toplumda mutlak bir eşitlik olmasını isteyebilirler ve çıkınca ömürleri boyunca bulundukları noktadan ileriye gidemeyen bir birey olarak yaşayabilirler. Ya da toplumda devasa gelir uçurumlarının olabileceğini, bunun bir sakıncası olmadığını, veya zencilerin zorla köleleştirilebilmesini kararlaştırabilirler, fakat sonra çok fakir bir zenci ailenin çocuğu olarak doğmaları da ihtimal dahilinde olacaktır. Bunların hepsi serbesttir, sadece dışarıda kim olduklarını kendilerinin şu an bilmemesi şartıyla.
İşte Rawls, düşünce deneyine bu cehalet peçesi’ni ekleyerek insanların adaletin ne olduğuna samimi olarak karar vermelerini sağlar. Böylece herkes, başlangıç pozisyonu toplantısından çıktığında kötü bir duruma düşmemek için en adil, herkes için en faydalı ve kategorik anlamda doğru olan neyse o şekilde kuralları talep etmek zorunda kalacaktır. İşte Rawls, kimsenin dışarıda kim olacağını bilmeden karar vereceği bu başlangıcın sonucunda neler çıkabileceğine ilişkin bir seri akıl yürütme yapar ve onların verecekleri kararları bu akıl yürütmelerle ve özellikle de “oyun teorisi” yöntemini kullanarak çözmeye çalışır. Elbette artık “adil” olmayan bir kural seçmeleri imkanı kalmadığına göre buradan sonra “faydalarını” düşünmelerinin bir sakıncası da olmayacaktır, düşündükleri fayda sadece kendilerinin değil herkesin faydasıdır artık ve böylece adalet’in faydadan bağımsız tanımlanmasının yol açtığı problem ortadan kalkmaktadır, burada ve bu şekildeyken faydalarını düşünmeleri Kantçı ahlak açısından sorunlu değildir, tersine bu durum Kant’ın yanlış davranışları tespite yarayan kriterlerini “doğru davranışları” (ve dolayısıyla faydayı) tespit için de kullanarak tamamlayan bir niteliktedir.
İşte Rawls böyle bir başlangıç yaparak Kant’ın “kendi kimliğinden sıyrılmış, transandant bilinç” düşüncesini somutlaştırır. Sonra da bu kimliksiz bilinçlerin kendilerini ve birbirlerini göremedikleri karanlık dünyalarındaki tartışmalara odaklanır.
ii) “hakkaniyet olarak adalet”in İki temel ilkesi
İşte bu noktada adaletin içeriği gerçek anlamda “tarafsızca” tartışılacaktır. Sözleşmeciler bir çok adalet tanımı geliştirebilirler, bunlar arasında mutlaka faydacılık da olacaktır, birbirine zıt politik düzenler de isteyeceklerdir. Ve Rawls’a göre görüşmeciler eğer kararlaştırılacak ahlaki ilkeye göre birileri köleleştirilebiliyorsa, yani mutlak anlamda ve çıkışsızca alta düşüyorsa bunun kendi başlarına gelmesi de muhtemel olduğu için bu tür ihtimallerin tümünü reddeceklerdir. Ve sonuçta insanlar, kitap boyunca süren ve açıklanan bir çok tartışmadan sonra “hakkaniyet olarak adalet” (justice as fairness) denen bir amaç-durum’a ulaşmanın en ideal toplumsal hedef olduğu sonucuna varacaklardır. Bu amaç-durumu ortaya çıkaracak iki ilke üzerinde de anlaşacaklardır, öncelikle “eşit özgürlük” ve sonrasında “eşit fırsatlarla gelecek eşite yakın maddi koşullar”. Bunu garanti etmeyen her ilke görüşmeciler açısından “tehlikeli”dir.
İki ilke, şu aşağıdaki gibi ifade edilebilir:
İlkin: Her insanın diğer insanların sahip olabileceği benzer özgürlüklere uyarlanabilir en kapsamlı temel özgürlüğe eşit biçimde sahip olmaya hakkı vardır.
İkinci olarak: Sosyal ve ekonomik farklılıklar, mantıken herkese aynı anda fayda sağlayacak şekle göre düzenlenmeli, tüm mevki ve makamlar, herkese açık tutulmalıdır. (Rawls, , a.g.e., s:60)
Diğer bir deyişle, düşünce deneyimizdeki sözleşmecilerin mantığına göre toplumda “adalet” herkesin mutlak olarak eşit olmasını gerektirmez, bazı sosyal ve ekonomik farklılıklar, yani eşitsizlik durumları da meşru olabilir, fakat bu durum ancak ve ancak söz konusu eşitsizlik toplumdaki en düşük seviyeli insanın lehine bir sonuç verecekse geçerlidir. Bu anlamda toplumda insanları işlerine motive eden veya girişimci kılan bazı ödüller, mesela para kazanmak gibi amaçlar çerçevesinde zengin, fakirlerden ayrışmış olmak sosyal açıdan “adil” sayılabilecektir, ama bu eşitsizliklerin en fakir insanlara yarar sağlayacak bir karaktere sahip olması bunun önşartıdır. Dolayısıyla her eşitsizlik, ancak toplumun en kötü durumda olan üyesini mutlak eşitlik durumunda olacağından daha iyi duruma getirirse meşru kabul edilebilir. Mesela mutlak eşitlik durumunda herkesin 10 birim gelir elde edeceğini varsayalım. Eğer eşitsizliklere izin verdiğimizde bazı insanlar bazı yöntemlerle 10 birimin üzerine çıkıyor ve başka bazı insanlar bu yüzden 10 birimin altına düşüyorsa bu gayri adildir. Fakat zengin olmaya izin verdiğimizde bunun ortaya çıkaracağı sinerji ile zengin 40, fakir 20 birim gelir elde ediyorsa ve kimsenin durumu mutlak anlamda düz bir eşitlikte olacağından daha kötüye gitmiyorsa, yani fakirin 10 birimden 20 birime çıkabilmesini zenginin girişimciliğine borçluysak ortaya çıkacak zenginlik, farklılık, eşitsizlik meşru ve adildir.
Bir örnekle açıklamak gerekirse: Şehiriçi otobüslerde bazı insanlar ilk duraklarda biner boş olan koltuklara otururlar, sonradan binenlerse ayakta dururlar. Bu konuda bir adalet tartışması yapıldığını varsayalım, bunun eşitliğe aykırı bir durum olup olmadığı tartışılıyor olsun: Otobüslere koltuk konmalı mıdır, yoksa konmamalı ve herkes ayakta mı durmalıdır. Rawls demektedir ki “Bu tartışmada ilk durakta binenler koltukların olmasını, sonraki duraklarda binenlerse koltuk olmamasını, herkesin ayakta durmasını savunacak, yani işlerine gelen doğruyu göreceklerdir. Oysa insanlar kimin önce bineceğini bilmiyor olsalar bu konuda şöyle bir karara varırlardı: “Olabildiği kadar koltuk olsun, ve insanlar bunlara yaşlılardan, hamilelerden ve yorgunlardan başlayacak şekilde en zayıf olana en fazla faydayı sağlayacak şekilde otursun.” Dolayısıyla, bu akıl yürütmeden hareketle diyebiliriz ki eğer ayakta çok yaşlı ya da hamile biri varsa, böyle bir zor durumu olmayan birisinin yer vermekten kaçınması gayri adildir. Bu kişinin davranışını özgürlük idealinin bir tezahürü olarak görmek hatalıdır, çünkü bu kişi kendisi aynı duruma düşseydi kendisine yer verilmesini şüphesiz tercih edecekti. Dolayısıyla bugün başkasına yer vermemesi de ancak önceden oturmuş olmasından, yani pozisyonundan, kendisine bilincinden bağımsız bakamamasından kaynaklanmaktadır ve söz konusu olan özgürlük ideali değil, bu idealin bir suistimalidir.
Ya da bir markette alışveriş yapanlar işleri ne kadar kısa sürecek de olsa kasadan ödeme yaparak geçerken kuyruğa girdiklerinden itibaren beklemek zorunda kalıyorlarsa Rawls’a göre bu markete bir Express kasa açmak ve az malzeme almış kişileri buradan hızlıca geçirmek eşitliğe aykırı bir adaletsizlik değil, tersine adaletin ta kendisidir. Herkes bir gün çok az şey almış olmasına rağmen çok fazla sıra beklemek zorunda kalabilir ve en dezavantajlı olanı gören, ona kolaylık tanıyan mütevazi bir “adalet”, kimseyi görmeyen herkesi eşit olarak bekleten, gözü kapalı ve keskin bir “ADALET”ten çok daha “hakkaniyetli”dir. Çünkü daha alışveriş listeleri hazırlanmadan önce müşteriler karşılaşsa ve üzerinde düşünse pekala “çok az parça alan önce çıksın, bence bir sakıncası yok, belki ben çok az parça alacağım.” diyebilirlerdi. Nitekim Express kasa olmasa da bir çok insan süpermarkette çok az parçası olana kendiliğinden yol verir. Bu anlamda Express kasa uygulaması Rawls’çu adalet anlayışının tipik bir uygulamasıdır.
Rawls’a göre insanlar arasında eşitsizlikleri gidermek için fırsat eşitliği de önemli bir araçtır. Başlangıç pozisyonunda belli olmayan şeyler arasında içine doğulan aile, veya birlikte doğulacak yetenekler de vardır. İnsanlar bunları da seçmez, bunlarla birlikte doğarlar, dolayısıyla ne ailelerinin zenginliklerini ne de yeteneklerini hak etmiş değildirler. Bu yüzden “adil” bir toplumun bu hak edilmemiş avantajlardan doğan eşitsizlikleri de gidermesi gerekir. Herkese kendinde olan kapasiteyi mümkün olacak en iyi şekilde değerlendirebilmesini sağlayacak bir eğitim ve kendini geliştirme imkanının verilmesi bu anlamda adaletin bir gereğidir, çünkü hiç kimse başlangıç pozisyonunda buna karşı çıkamazdı. Bu yüzden devletin, toplumdaki herkese eşit fırsatlar tanıyacak eğitim imkanları sağlaması, sosyal ayırımcılıkları müdahalelerle önlemesi, toplumun geri kalanından kopmaya yol açacak ağır fakirliği ve işsizliği “tazmin” etmesi, sağlık ve emeklilik için sigortalar kurması gibi çeşitli düzenlemeler yapması adildir, ve buna mesela toplam ihracatı azaltıcı yönde olduğu için karşı çıkılamaz. Çünkü Rawls’a göre toplam mal ve hizmetlerin artması, bir çok insan bundan hiçbir zaman yararlanamayacaksa tek başına anlamlı veya onaylanabilir bir sonuç değildir.
III. ADALET TEORİSİ’NİN DEĞERİ
a) Rawls’un Teorisinin Politik Anlamı
Adalet kavramı bazen makinevari bir kuralcılık ve kurallar önünde eşitlik düşüncesi olarak algılanmaktadır. Dolayısıyla ilk kurallara uygun davranıldığı sürece bazen sezgilerimize ve vicdanımıza aykırı bile olsa ortaya çıkan her sonucun “adaletli” olduğu düşünülmektedir, bu durumda sonuca müdahale etmenin bizatihi keyfi ve adaletsiz olduğu da söylenebilmektedir. İşte John Rawls’un yapmak istediği, keyfi ve suistimale açık olmadığı sürece sonuçlara bazı müdahalelerin adalete aykırı olmadığını göstermektir, yani “orijinal pozisyon” isimli sembolik toplantı metaforuyla anlatmak istediği keyfi olmayan, Kantçı açıdan makul bazı müdahalelerin de olabileceği ve bunların gerçeköncesi bir durumda tartışıldığında pekala üzerinde uzlaşılabilir nitelikte olduğunu kanıtlamaktır.
Rawls, bu tür bir müdahalenin temel kriterini “en iyi durumdakinden en kötü durumdakine” olarak sabitlemiştir. Buradan hareket ederek, fırsat eşitliği, sosyal güvenlik, kamu sağlığı ya da fakirlere sosyal yardım gibi konularda çerçevesi net sosyal politikalar geliştirilebilir, buna karşılık Rawls bunun tutarlı sonucunun dipsiz ve mutlak bir eşitlik olmak zorunda olmadığını göstermiştir. Fakirlere sosyal yardım, ve eşit fırsat, çünkü insan onurunun devlete bunu bir görev olarak yüklediği bir çok durum var. Ama eşitliğin toplumdaki sinerjiyi ve ödülleri öldürdüğü, dolayısıyla sanıldığının tersine artık fakirlerin lehine değil aleyhine çalıştığı bir nokta varsa bu noktada hala eşitliği savunmak adil değildir, çünkü eşitlik fakirlerin durumunu iyileştiriyorsa anlamlıdır, fakirlerin durumunun iyileşmesi girişimci ya da yönetici gibi pozisyonların varlığına bağlıysa bu durumda sırf eşit olmak için eşit olmanın kendi başına bir değeri olmayacaktır. Dolayısıyla Rawls'a göre elbette eşitsiz üst pozisyonlardaki kişilerin orada kalabilmeleri topluma bir fayda sağlayabilmelerine bağlı olmalıdır. Bu nedenden ötürü Rawls'çu etikte önemli olan en alttakinin iyiliğidir, ve en alttakinin refahını her ne arttırıyorsa “adil” de odur
1950’lerde siyaset felsefesi isimli disiplinin ömrünü tamamladığı iddiası ortaya atılmış ve bu iddia 1960’ta ideolojilerin de sonunun geldiğinin ilan edilmesiyle (Daniell Bell, The End Of The Ideology) güçlenmişti. İşte böyle bir dönemde evrensel geçerliliği olan bir adalet teorisine ulaşma yolunda attığı büyük adımla bütün dünya akademik camiasının ilgi odağı haline gelen Rawls, eşi Mard’a ithaf ettiği “A Theory of Justice”’in (=Bir Adalet Teorisi) yayınlanmasını izleyen yıllarda da çalışmalarına devam etti. “Büyük anlatıların sona erdiği” (Jean-François Lyotard, 1979) iddiaları ve evrensel bir adalet anlayışına dair küçümsemeler gündemden düşmezken Rawls yeni makaleler ve kitaplar üzerinde çalışmaya devam etti. Bugün olduğu gibi o gün de sık biçimde kullanılan, fakat o zaman için içi henüz doldurulmamış, etik teorilerinde yeri oldukça tartışmalı olan “sosyal adalet” kavramına analitik bir çerçeve kazandırdı. Başta, eski görüşlerini netleştirdiği ve kısmen revize ettiği “Political Liberalism” (1993) ve uluslar arası sorunların da “adalete” dayanan çözümlere kavuşturulabileceğine işaret eden “The Law of Peoples (1999) olmak üzere gerçekleştirdiği adalet arayışı, Rawls 2002 Kasımında hayata gözlerini yumana dek devam etti. Bu tarihte artık yaşayan en önemli filozof olarak gösteriliyordu.
Eserleri ve düşünceleri aldığı sayısız övgü ve ödüller gibi tartışma ve eleştirileri de beraberinde getirdi. Fakat bugün bunlardan daha önemli olan Soğuk savaş’ın insanları eşitlik ve özgürlük arasında bir, “ya bizdensin ya onlardan” tercihine zorladığı bir ortamda Rawls’un insanlara tutarlı ve dengeli bir adalet anlayışı sunabilmesidir. Kendisinin de söylediği gibi “Bir Adalet Teorisi” rejimler arasında tercih yapan, veya herhangi bir rejimi kanıtlamaya yönelik bir teori değildir. (Arnhart, 2004, 471) Belki de bu yüzdendir ki günümüz akademik siyaset felsefesi ve etik tartışmaları Rawls’un düşüncelerinin egemenliğindedir ve hangi görüşten olursa olsun ifade edilen mevcut alternatif görüşler de öncelikle ona yönelik birer cevap formunda ifade edilmektedir. (Kymlica, a.g.e, 14)